本文之所謂擇日，是指中國人參考《通書》或《農民曆》選擇特別時間做特別事的慣例。這種慣例通常是主事者逕據《通書》或《農民曆》的用事宜忌，或到擇日堂、算命館，請教專家，以決定什麼時候適宜舉行諸如結婚、搬家、破土、出殯、店舖開張等事。
然而選擇特別時間做某事，並非中國人的專利。以現代美國為例，每年年底，會有許多出版社發行次一年的農民曆（Farmer's Almanac）、園藝曆（Gardening Calendar），和占星曆（Astrology Calendar），除了一般書店外，幾乎在每個超級市場的書報雜誌部門都可以買到。裡面的內容，有許多參考資料，極類似我們的《農民曆》。而尤其是占星曆，包括每日宜忌，例如，何日適合出遊、購物、置產，或找異性朋友，更是與我國擇日的內容相似。
台灣民眾相信擇日或按照擇日宜忌行事的不在少數，只要看看台北市，婚、喪兩事的舉行，就能窺見一二。例如，結婚喜帖常在某些月份流行，而在「鬼月」幾乎絕跡，在同時，許多做婚紗攝影之新人不期而至風景優美的公園，連帶使他們必須擔心訂不到婚宴酒席；另在某些日子，趕著出殯的特別多，不同的靈車及親屬隊伍塞途，連市政府也不得不呼籲市民，不要集中在某些日子辦理出殯。
今日社會之一般行事，通常照著某種行事曆，例如上班的人，周一至周五工作，周六（逢「週休二日」之周六）、周日休息；學校定期開學、考試、放寒、暑假；新官以所佈達之職位生效日期走馬上任；而出遠門者，依事情的要求，準備好就出發了。這些事情何時當作，多依賴標準化的日曆，或為不同機關依其工作需要所決定，少有「擇吉」的要求。但是擇日傳統中，不但「入學」、「上官」、「出行」，甚至「會親友」、「求醫療病」、「伐木」、「栽種」等，都要挑日子。今日社會雖然對於上述事件多不擇日辦理，但對於婚、喪典禮與搬家、開工、開市，依然是許多人必須擇日而行的重要事項。在這擇日行為後面，是否時間具有某種性質，而可以用選擇時間的行為達到某種目的？
本文欲藉用中國擇日，嘗試解釋擇日行為將「時間」作為工具而加以操弄，以遂行某種目的之象徵意義。下面將首先說明擇日的有關內容，包括擇日事項、神煞系統的建立、無法擇日時之權變措施、擇日的「時間」之性質，之後再討論擇日行為的意義。在擇日行為中，時間本身被當成工具而操作，因此，將說明時間的不同觀念，其中將介紹「社會文化時間」（sociocultural time）之功能，然後提出「神聖時間」之概念。前者之時間觀念建立於世俗的社會文化活動中，後者則與超自然世界之活動相連。討論將指出，擇日是就「神聖時間」而言，此概念隱含擇日行為的宇宙觀與思考模式，而於選擇時間內所從事之活動，則對當事人有非常重要的價值。作者以為，擇日具有整合人類活動於超自然世界之意義，其目的在使人類活動配合，或不至於影響（沖犯）超自然世界的活動。
《通書》、《農民曆》與行事宜忌
中國曆法，大致可分為四個時期，漢太初元年（104B.C.）以前，為「古曆時期」；漢太初以後，到清初，曆法幾經改革，但原則沒變，且都是中國自創之法，為「中法時期」。清代以湯若望的《新法曆書》為基礎，康熙年間編為《曆書考成》，製成定式，係以西法與數據，合乎中曆的規模，為「中西合法時期」。民國紀元以來，改用西曆，即「格勒哥里曆」（Gregorian Calendar），為西曆時期（陳遵媯1988:78-80）。我們今天官方或正式使用的日期，即為西曆，通稱「新曆」、「國曆」或「陽曆」，而於其前使用的，則通稱為「舊曆」、「夏曆」、「陰曆」、「黃曆」或「農曆」。
擇日所依據的曆法，是「舊曆」。依中國曆書之研究，曆書中有各種注記，稱為「曆注」，包括節氣、物候，以及日常行事吉凶宜忌。曆注在漢代已經發端，經過歷代發展，由簡趨繁，基本形式與內容並無大異，至宋代已大體定型。有注記的曆書，稱為「具注曆」；專門依年月時日記載行事吉凶宜忌內容的書，則稱為「曆忌之書」。今日所見，其較早者，有睡虎地秦簡《日書》，以及在八角廊漢簡、阜陽漢簡、九店楚簡、張家山漢簡、放馬灘秦簡中發現的《日書》（劉樂賢1994:493）。漢王充《論衡‧譏日篇》稱這一類載有每日行事吉凶宜忌的書為「時日之書」，且說：「時日之書，眾多非一」。「曆忌之書」或「時日之書」，在歷代藝文經籍之志頗見記載（江曉原1995:172-176），可知自漢自清，流傳不絕。
今日所見，較繁備的曆忌之書在干支時日下的注記，除了二十四節氣，朔、望、上弦、下弦與日出日沒時刻，並七十二候等天文資料外，還有年神方位、月神方位、每日的吉凶神煞及其用事宜忌，另備五姓修宅、嫁娶周堂、太歲以下出遊日，逐日人神所在，九星七色、四時大吉、二十八宿值日、各種出門、動土、婚喪嫁娶舉事之吉凶宜忌等資料，以供日常行事選擇合適時間。
「曆忌之書」或「時日之書」所載行事宜忌內容，即「曆注」所載，亦為古代官方曆書之重要內容。故古代官方曆書之一重大功能，實為「擇吉」，即為行事選擇合宜時間。唯自民國紀元改行「新曆」以來，行事宜忌的內容已經不見於官方曆書。今天擇日所根據的為《選擇通書》，或簡稱為《通書》，係以「舊曆」為本的曆忌之書，內容複雜、術語繁多，多為專業的擇日先生所採用；而流傳於一般家庭的《農民曆》，除了包含民間相關的知識，如農漁業資料外，並有簡略的擇日宜忌，一般人均可以輕易的按照上面所載的吉凶宜忌而行事，可謂《通書》之節本。
李亦園、莊英章（1984）接受台灣省政府教育廳委託，作《民間現行曆書的使用及其影響之研究》論及擇日館的業務，與《通書》、《農民曆》的大致內容及關係，說：《農民曆》的內容通俗，流通廣大，大致可以稱為是《通書》的「普及版」。《通書》是民間風水擇日信仰的具體書寫形式，其內容大致已包含風水擇日思想的要義。…《通書》是民間術家的專業用書，具體的說，凡是風水、擇日、命相家，幾乎是人手一冊的。也就是說，大部份的風水擇日館（除了有能力自編《通書》的術家之外）的業務是代替民間從較艱深難懂的《通書》中，選擇吉日良辰的。（李亦園、莊英章1984:33）這一研究同時指出，台灣家庭實際擁有《農民曆》之比率高達83.6%。《農民曆》中關於術數的記載，包括擇日、風水、命相。問卷分析《農民曆》的內容被使用的情形，「擇吉日良辰」一項的受選次數佔全樣本的60.3%，為「值得注意」之事（1984:34）。
擇日學發展之成就，以清代乾隆年間彙集與整理古代擇日學的官修（欽定）《協紀辨方書》三十六卷為代表。在《協紀辨方書》〈用事〉卷，可以看到古代擇日事項。該卷所列選擇事項，除了據《大清會典》所載萬年書，登記了「御用六十七事」、「民用三十七事」外，又據《通書》，登記了「通書選擇六十事」。這些選擇事項，可以反映古代官方與民間日常生活關心的事件。現今坊間出版的擇日學書籍，都是將其中流行至今的常用事項加以整理說明，這些事項的名稱亦見於《農民曆》的每日干支下，而為「宜」、「忌」的行事項目。根據李亦園、莊英章從《農民曆》整理之擇吉行事項目，可分為十類，共一百四十三項：
1.生育、養育共七項。6.生活，共十七項。
2.婚嫁禮俗，共十一項。7.官事，共四項。
3.喪葬禮俗，共十二項。8.醫事，共三項。
4.祭祀祈福，共十五項。9.工商經營，共十三項。
5.豎造（建築修繕），共四十七項。10.農漁牧獵，共十四項。
而其中較常以擇日來決定行事的項目，以婚喪禮俗、宗教儀式、建築營造為主，其它諸如，移徙、入宅、開市、安機械，亦普遍流行於民間（李亦園、莊英章1984:29）。由於擇日事項沿用古名，今人或覺陌生，因此對於其名詞的專門解釋，亦往往見於坊間擇日書籍與《農民曆》的附載內容，許多事件因而具有現代意義而繼續被接受。這些事項，可視為一個人成長過程中相隨的事件，而發生於出生、工作、結婚、死亡等生命階段，它們與個人的平安健康，或與一人或一個家族的事業興衰有關，據此性質，我們或者可以把它視為生命禮儀（rites of passage）（van Gennep 1960）的一種。
擇日裡面的神煞
擇日對於時辰吉凶的判斷，是以「神煞」為準的。依擇日學，神有吉神（善神）或凶神（惡神），凶神亦稱「煞」或作「殺」。神煞按其時間性分為年神、月神、日神和時神，神煞所在之處，稱為神煞「所理之方」；其所在之時，稱為「所值之時」。吉神促使事物生發或成就，凶神則導致毀損或敗亡。是故某時之吉凶，即以其時所值神煞之吉凶而定。
按照中國十天干配合十二地支排定的年、月、日、時的時間，若把它看成四組「六十甲子」組合的連續性符號，則干支只是計數的籌碼。但是十天干與十二地支的字意本由植物之生長形態而來，又被賦予陰陽五行之性，分別代表氣的某種狀態，則干支的紀時法，便具有濃厚的「質」的意義。在傳統思想中，五行之氣在春、夏、秋、冬各表現「旺、相、休、囚、死」之性質，在十二月份裡，則有「長生、沐浴、冠帶、臨官、帝旺、衰、病、死、墓、絕、胎、養」的旺衰程度。而干與干之間有生、剋、沖、合的關係；支與支除了生、剋、沖、合之外，又有會、刑、害的關係。則年、月、日、時之四組干支，就其兩組排比，或就一組干支在干支系統中可能產生陰陽五行之變化，可以定出許多不同關係，而界定某一時間氣的性質。
擇日上之神煞有兩種，絕大多數是用干支、四時序、或節氣等推算，例如：某年、月、日、時之干支相逢，便組合成為某種神煞；或某節氣之前後若干時日，即某神煞出現之時。這些推算須具備術數的基礎理論，包括河圖、洛書、陰陽五行、天干、地支、朔、望、弦，二十八宿、十二律、先後天八卦、納音納甲、九星術、六曜、堪輿、天文曆法（歲時、二十四節氣、太陽出入時刻與方位）等。另有一種神煞，非由干支的陰陽五行等運算而得，而是民間習俗流傳下來的；或雖由干支的陰陽五行等運算而得，但其算法不被「正統」的選擇家所承認，例如「雷公箭」、「桃花煞」、「胎神」、「天狗」、「楊公忌」等。不同的術士對於此類神煞之有無，持有不同看法。至於顧客何信何從，則看擇日先生的說服手段與顧客本人的判斷。
後一種神煞的吉凶，多依民俗信仰而定，前一種由干支的陰陽五行關係所產生的神煞吉凶，則取決於它的氣的狀態。某一種氣之於某一種或某一類事為吉或凶，從其五行關係所形成的氣之特質而辨別，例如，「德」是「合」的氣，有益於物，能攘百災，而屬「德」的均為吉神，如「天德」、「月德」、「天德合」、「月德合」。「天德」是三合五行之氣，如「寅、午、戌」三合火，故以火為德，則寅月（正月）丁日（丁屬火），午月（五月）丙日（丙屬火），及戌月（九月）的西北方，都是「天德」所在。天德所值之日、所理之方，適合各種事務，除了「畋獵取魚」，因為恐怕傷了「生氣」。從四時旺氣而形成的吉神有「天赦」（如，夏之甲午日，午是夏的中間月份，配天干之始）宜施恩赦罪；從月建所生的吉神有「月恩」（如，寅月丙日，寅木生丙火），宜婚姻、營造、納財；與月建相沖的凶神為「月破」（如子月午日，午火與子水相沖），又叫「大耗」，諸事不宜。
一般來說，年月日時諸神得陰陽調和、五行相生、五行有生氣或旺氣，以及有三合、六合、德、相扶、相同、相益等關係的為吉神；相反的，如果得陰陽相離、絕、五行無生氣、殺氣及刑、害、衝破等關係，則為凶煞。至於它們對行事之宜忌，如果氣和、氣旺或有生氣，則物生物成，宜於行事；如果氣亂、氣衰、氣絕或有殺氣，則物滅物敗，不宜行事（鄢良1994:285-286）。這些神煞雖然從干支等的推算而來，為陰陽五行之氣的代表，但在擇日系統裡，都以一定之職司範圍與性情善惡敘述之，而被視為有意志的吉神與凶神，可以說已經被神格化了。
四時之氣的衰旺與干支關係，涉及複雜的民俗知識、術數理論，當然不是一般百姓能夠推算的，每次推算也很麻煩，所以《通書》就整年的年、月、日、時之神煞，與相應的各種舉事宜忌按曆日排列，以備需要者檢覽。一般人可以翻閱《通書》或是《通書》的「普及版」《農民曆》，而對於吉凶宜忌一目瞭然。如果要更謹慎擇日，則還要看時間的干支與當事人八字（亦由干支組成）是否相生相合或相剋相害來決定。有些事項不僅涉及主事人，且又涉及相關的其它人，則須要取相關者數人的八字，與日子的陰陽五行關係相核對，審慎推算而決定吉凶。這一類的事務，如合婚、喪葬，可說是涉及眾多親友的吉祥幸福，另有動土、開工，有關於安全與經營利益，以及為了健康、富貴、壽夭，各種有形與無形的禍福，民間多請教對於神煞及干支的生、剋、制、化通曉的擇日專家代為詳細推斷、選擇。
擇日的權變
雖然擇日有其知識系統上認定的吉時、凶時，以及應依其時所規定之宜忌事項辦理，否則必遭凶厄的主張，而擇吉目的主要也是為了求得一定時日之吉凶，行事宜忌之內容，以便於遵守照辦，但是當時間不吉，而情勢又不得不做某事時，民間在實行上卻有一套方法，依然進行所欲之事，並且在理論上逃過「凶神惡煞」所降臨之災禍。因此擇日不必然讓人時時事事縛手縛腳，唯這些方法，必須滿足主事之人心安，與尋得補救之方，或者依於干支理論，能制化惡神的情況之下才能成立、被接受。
所謂「主事之人心安」，主要指的是利用擇日之學門派甚多，對於吉凶宜忌的認定不相同，甚至南轅北轍之情況，聽從對自己有利的說法。例如我所認識的一位擇日先生認為「孤鸞年」不存在，他認為有「孤鸞煞」，在某時不適合某些人結婚，而無「孤鸞年」，所有人都不適合在該年結婚的道理。類似於此，逢到一事有數種不同說法的情況，如果有擇日先生說某日凶，而主事者一定要在該日行事，他可能諮詢別的擇日先生，直到有一位說吉或可，他便心安而聽信此人之選擇而於該日行事。
所謂「尋得補救之方」，例如民間常見者，結婚之日，新娘「妨女父母」，則新娘在上車離娘家時，新娘父母不要出門送女兒；新娘「妨翁姑」，則新娘在進新郎家門時，請翁姑暫避，這樣就不會對父母、翁姑不利，而一樣可以進行婚禮。依某些擇日家之言，如果某人某年不宜結婚而必須結婚，也有變通辦法，就是婚禮時，新人不要穿禮服，因為不穿禮服，就沒有新娘神，便無所謂凶煞。
又如某人想搬到現住地的西方，但是搬家年月日不利西遷而利南遷，則此人可以先搬到現住地的北方，再於選定之日期，南遷到新厝。
修作宅舍或安葬，依擇日家之說，也有不擇吉時之變通辦法。前者可以選擇大寒五日後動工，立春前豎造，可不忌方道凶煞，這叫「權修法」；後者亦可選在上述時間內，即大寒五日後破土，立春前安葬，可不忌諱開山立向歲月凶神，但要在立春前或次年寒食、清明節加土謝墓，這叫「權葬法」。按擇日家的理由，這時是歲君交承時，神煞忙著接班，權責尚未分明，故能逃避其監控。如果立春已過，神煞所值之時、所理之方已定，就不可不擇日修作、埋葬。
另外，如果遇到事情急迫而無法擇日，也有咒法可以補救，即在將出門時，兩腿併攏站直，叩齒三十六次，然後以右手大拇指畫地，先畫四條縱線，再於其上畫五條橫線，畫畢，念咒七遍：「四縱五橫，吾今出行。禹王衛道，蚩尤避兵。盜賊不得起，虎狼不得行，還歸故鄉。當我者死，逆我者亡。急急如九天玄女律令。敕。」念完，以土壓在大拇指所畫的「四縱五橫」上，即可前行，百步之內不可回顧，便可以保證平安（劉道超、周榮益1994:235）。
如果誤在凶時行事，依某些擇日家主張，可以拜男女值年星辰，就是按照《通書》，查到相應其虛歲的某位星君，在其下界日期，齋戒燃燈祭拜，也可以移凶化吉。
所謂「依於干支理論，能制化惡神」的方法，即擇日家所謂「制煞」、「化煞」的方法，就是用干支之生、剋、沖、合、會、刑、害等理論，而找到對付凶煞，使其不能危害的方法。如庚、辛金可剋甲、乙木，這屬於「制」；或用地支三合之法，「化」去屬木之凶神，使原來屬木之凶神無能為害。就整個凶煞而論，擇日家之主張，為大煞避之，中煞制化之，小煞但得主事者八字停當，且另有吉神照臨，可不理會。
擇日的「干支時間」之性質
中國的時間記號是干支所構成的，干支構成的時間，基本上，代表了陰陽五行之氣，簡單的說，如甲午年，火氣旺（甲木生午火），春月（寅、卯、辰月）木氣旺，辛酉日金氣旺（辛、酉屬金），子時水旺（子屬水）。另一方面，在擇日中，運用年、月、日、時干支的組合，便形成擇日的神煞世界，因此，對擇日專家而言，干支作為神煞的構成要素，其實質是一種氣的狀態，亦即陰陽五行之性的代表符號。神煞雖有各種權威性情，降福作災的能力，到底是天地之氣的擬神化，若是歸結到其本質，不過是從干支屬性推衍形成。換言之，吉神之氣是旺、和、或生，為干支之相生、相合、相扶所組成；凶神之氣是衰、亂或殺，為干支之相剋、相害、相刑所組成。
因此，對擇日家而言，「神煞」、「時間」與「陰陽五行之氣」，其實是同一類東西，都可以用「干支」代表。也就因為如此，時間成為可以操作的工具，它的操作原理在陰陽五行系統。擇日之權變，尤其是對於神煞之制、化，其實是對於神煞本質之干支的制、化。干支是陰陽五行系統的一部分，在這個系統中，陰、陽、五行、天干、地支、方位是以其性質而相屬的，如天干的甲、乙，與地支的寅、卯，同樣屬木，配屬於東方，而甲、寅均屬於陽，乙、卯均屬於陰；此甲乙寅卯東方木，能生丙丁巳午南方火，能剋戊己辰戌丑未中央土。如此，干支之間便構成複雜的生、剋、制、化等關係。基於十天干與十二地支在陰陽五行系統中所界定的屬性，某人與某人相沖，其實就是某兩人之生肖支相沖（如屬鼠之子年生人與屬馬之午年生人，是水、火相沖）；某神不利某人，即某神之干支特性與某人生肖支或其八字屬性相沖；某神值日，即某日干支之特性；某神所理之方，即某時干支配屬之方位。是故，對於干支所構成的凶煞，自然可以用干支去「制」、「化」。
對於擇日專家而言，他們明白「神煞」、「時間」與「陰陽五行之氣」為同一種東西：其最單純的符號是「干支」，用普通的話說，那是「時間」；它的性質是「陰陽五行之氣」；神秘的說，則為「神煞」。對於一般百姓，他們對事情所關心的是其成敗吉凶，對「時間」所敬畏的是「神煞」，而關於「干支」屬性與運作的方法，以及「陰陽五行之氣」並沒有太多瞭解。於是，擇日家以「神煞」和一般百姓談「時間」吉凶，而在「選擇」之時，則以「干支」的「陰陽五行」屬性去運作而為顧客「擇日」。
以上對於擇日的一般內容瞭解之後，下面要從兩種不同時間的概念討論《通書》與《農民曆》的性質，並進一步說明擇日行為下的宇宙觀與思考模式、擇日行為的象徵性。
不同的時間概念
人類有兩種認知時間的方法：一是客觀的，一是主觀的。客觀的，指運用數學式的方法去認知，即把時間當做連續線，可無限延長，也可無限切割；主觀的，指人之身為自己，以及一個社會分子，對時間的主觀感受。
從行動者（actor）立場看，時間並非如桌、椅一般客觀存在的東西，而是主觀的，由人類思想所創造出來，並用人類情感去經驗它。因此，時間本身包含了人的信仰與價值，並且可以被當作一事件狀況的特質，或社會生活的建設趨向（Fabian 1973:24)。有人甚至說，時間是人類創造最重要的產物（Wagner 1981:73)。
Evans-Prichard據Nuer族的生活條件，指出時間與空間概念皆由物理環境決定（Evans-Prichard 1969:94)。的確，以時間來說，例如一般人認為一年有四季，然而，在我曾住的美國威斯康辛州（Wisconsin）的陌地生市（Madison)，當地居民卻聲稱該州只有兩季（暖季與寒季），這可以算是物理環境決定時間概念之佐證。
從民族誌裡，我們可發現不同地方的人，根據所在的地理環境與生活方式，區分一年為二季，或三、四、五、八季不等。例如，上述的尼羅河畔的Nuer族，把一年區分為乾季與溼季。
Evans-Prichard說：
敘述Nuer時間觀念時，我們可以區分以下兩種：他們對環境關係的反應，我們稱之為「生態時間」(oecological time)；以及他們在社會結構內，彼此關係的反應，我們稱之為「結構時間」（structural time)。(Evans-Pritchard 1969:94）因此Evans-Prichard結論說，在年週期，或部分週期內，Nuer時間系統是參考自然的變化而推算的，而自然的變化對他們的人群活動是有意義的（Evans-Prichard 1969:104)。
A. I. Hallowell則由Saulteaux族的生活方式發現他們的時間觀念。他以為他們的時間取向「依賴於重複、連續的，質方面的實際事件」而這些事件是在其居住地獲得生活所需的「指標、預備信號、以及嚮導」(Hallowell 1955:233-234)。
上述的時間觀念，類似於巴里人日曆的觀念。根據Geertz，巴里人的日曆並非用來計算時間的消逝，而是就時間與人的生活經驗之有特殊意義者作記號，並且區別事件特質的。
Geertz說：
巴里人的日曆（或，更具體地說，許多種日曆；因為我們將看到有兩種）把時間切成特定單位，並不是用來計算、統計時間，而是藉此說明它、描述它，並塑造他們不同的社會的、知識的、以及宗教的意義。(Geertz 1973:391)
從以上幾個例子，我們可以發現，雖然在國際上，太陽曆被採用為政治、經濟、交通等事務行事的標準曆，但許多民族的特殊活動，只有在他們的傳統曆書（太陰曆或陰陽合曆）上才顯示得出其意義。因此仍有不少社會各自保留並實行其固有曆書，包括埃及、希臘，以及亞洲許多國家。這些國家各用他們的舊曆慶祝新年，以及其它傳統的紀念日。
據此而看擇日行為，它所根據的曆書，或是《通書》或是《農民曆》，上面所記載的都有二十四節氣、朔、望、上弦、下弦與日出、日沒時刻，還有年神方位、月神方位、每日的吉凶神煞及其用事宜忌，則對於時間之概念，是主觀而寓含生活面向的時間--有關農、漁業與日常活動內容。
時間的質感
從世界史看，人類不以生活環境為時間依據，而採取機械界定的時間標準，只是近代之事。Sorokin指出「錶是時間的具體化、物質化」（Sorokin 1964:189)。根據他的說法，每個社會有其社會生活的節奏，在此節奏內，有所謂的地方時鐘（local clock)，例如：「燒飯的時間」、「下午」、「雞鳴時」、「放牛吃草時」、或「節慶時」。但這些地方時鐘無法在國際社會間，與另一社會成員互動而令人滿意。Sorokin認為，十四、五世紀，在都市聚集與交通網絡擴大的情況下，產生「機械時鐘」的原因是，純粹的地方時間不再可靠，而準確與絕對統一的時間計算成為極必要（Sorokin 1964:169)。
其實，我以為，假設人們接觸範圍與交通網絡沒有擴大，在城市裡也有必要採用標準時間，因為在城市中，自然的改變並不容易看出來，而且它也不能像標準時間那樣能操縱都市的社會活動。打卡上班、舟車班次便是一個例子，以商人而言，時間就是他們的生活中心，採購、囤積、拋售，貿易網絡與市場產品的知識，與前述的地方時間無關，而與不同區域的標準時間息息相關。不過，雖然長期採用標準時間，人對時間的感覺仍然是質的、主觀的。也就是說，都市人並不純然以為時間是分秒的累積，他們也感受到經驗事件的性質。如果我們仔細看西方人的日常生活，時鐘的時間並非充滿生活中每一部分。Ohnuki-Tierney就曾指出：「美國人仍把一星期以質的方式分開為『工作天』，與宗教或遊樂的『週末』。一週並不包含七個相等的單位」（Ohnuki-Tierney 1984:176)。所以美國仍保留許多與時間有關的質的名詞，而新詞（如，足球季）以及有關質的時間的概念，隨著社會進展仍繼續被發明。
對居住城市中的人而言，自然的節奏已被商業的韻律，例如，開學時的文具減價、情人節的禮物展售，與耶誕節的大拍賣所取代。然而不論鄉村或城市，我們對時間的體會，並不感覺它是以很平均的速度流逝，所以我們才會說「光陰似箭」或「度日如年」。甚至認為它不是連續的，而是被畫分為不同的質的單位。例如，學生的考試，商家的開市，上班族的放假，公職候選人的選舉前、後的時間之感覺，對當事人明顯的具有不同價值。
以上顯示了我們時間的觀念，仍被生活情況左右，而反應了社會活動的節奏。由此可以證明，在現代社會，雖似以「量的時間」計算運作，其實「質的時間」感尚與之並存；時間不止是事情的丈量工具，也是事情之面向指標。
擇日所用的曆書，並非對於時間孤立的登記，而是對於生命重大事件之記載；它的時間觀也蘊含了空間觀，即「神煞」也存在於此地的世界觀，而與人的諸多行事關係密切。這個時間觀念，指導人何時何地適合做某事，何時何地不適合做某事，以趨吉神而避凶神。《通書》與《農民曆》可以說是現代社會眾多的時間表之一，如同各公、私行業在官方的、正式的量的日曆之外，擁有適合自己活動使用的質的行事曆。
為何人們以「時間的質感」行事？
為何人們使用質的時間感覺從事日常活動？其實在一般家庭主婦的活動時間表裡可以找到一些線索。以許多家庭婦女為例：她們在全家人上班、上學後打掃房子；在超級市場減價時選購家庭物品；在娘家的兄弟姊妹（如，嫁出去的姊妹、服兵役中的兄弟）都有空時，才回大老遠的娘家。這個工作時間表並不絕對固定於某月某日做某事。
我相信許多家庭主婦，當她要決定個人活動時，免不了依據丈夫的上下班時間，以及孩子的上下課活動去安排，而計量的時間並不具備任何功能來幫助她們製訂作息表。再看社會上的各行各業，我們會發現有適應各種目的的「行事曆」。
Wagner說：
我們依照有意義與有價值的事件與情況，製造了年度，學期年度和會計年度；還有日，假日或工作日。而且我們藉著預期它們，然後看那些事件與情況如何影響我們的預期而這樣做。(Wagner 1981:73)
事實上，我們不但像Wagner所說，製造了我們使用的日曆，而且我發現人們習慣用質的方式去思考時間。我常有這種經驗，有時我看到別人看錶，我走上前問：「請問現在幾點了？」他們往往必須再注視手錶一會兒，才能告訴我時間。我發現即使人們才看過錶，卻不能說出幾點幾分的原因，是因為人們以質的方式，而不是以量的方式看時間。說得更確實點，一般人面對手錶，並不是在看時間--幾點幾分，而是在想一件事情，例如，「演奏會開始了沒有」，或「車子怎麼還不來」。
上面的例子，從實踐理論（practice theory）來看，則時間可被視為個人安排秩序、組織事件的架構。若僅以《農民曆》所記載的自然變化與「種植」、「漁撈」資料為例，則《農民曆》可被視為一個有經驗的農夫，將農事與自然環境配合的活動表。這就是為何陽曆雖行之有年，而載有節氣、月盈月虧、日出日落時刻的《農民曆》仍被使用之故。同理，《農民曆》所記載的神煞所值之時、方位與行事宜忌，也是人們以事情的需要去思考時間，而不去計算抽象的月日時分秒數字之證明。因此，擇日時間是自然∕超自然現象或社會活動的指標。
具備「質」的意義的時間，應用在世俗的社會生活層面時，Sorokin稱之為「社會文化時間」（sociocultural time)，他認為社會文化時間的基本功能是將一件社會文化現象與其它社會文化現象，特別是和那些做為參考點的社會文化現象，並時（synchronization)、配合（co-ordination)、序列（sequential timing)（Sorokin 1964:172)。就此而言，當我們看一事件，如果站在「量的時間」的觀點，我們很難完全瞭解它對人的意義，除非我們使用「質的時間」的觀點。舉例來說，我們說：「二次世界大戰以後」如何如何，而不說：「1945年以後」如何如何；我們說：「他父親過逝後」，而不說：「1973年11月27日後」。這個道理可以用來幫助我們瞭解下面要討論的「神聖時間」，同時也將說明，擇日時間具有神聖時間之屬性。
神聖時間與擇日
上面Sorokin稱「社會文化時間」的基本功能是將一件社會文化現象與其它社會文化現象，特別是和那些做為參考點的社會文化現象，並時、配合、序列。依此定義「神聖時間」，可說是將人類活動與超自然活動配合的時間。而神聖時間之於巫術或宗教信仰者，有如社會文化時間之於一般社會大眾。不同處在於神聖時間在應用上有畫分或界定世俗與神聖世界的功能。
Marcel Mauss曾強調巫術時間（magical time）的原素。他說：「只要一般的日子存在，儀式是在特別的日子舉行」(Mauss 1972:45-46）。他的意思是說，儀式是在特別的日子，而不在一般日子舉行。他與Henri Hubert更進一步強調巫術時間（magical time）與宗教時間（religious time）的特性：
對宗教與巫術而言，日曆不是用來度量，而是用來限定或規律時間的（把時間切成神聖與世俗的連接段落，將時間獻給儀式舉行和『空』寂無為 [the "empty" ones])。(摘自Sorokin 1964:183）
因此，時間在巫術和宗教上，是有特別意義的。我們也可以說，某日之所以特別，是因為它與其它日子不同。
Leach說：
當我們在一定的範圍中區別某一類，不管是空間或時間，主要的區分是它們的界限，我們把注意力集中在他們的相異點，而不是相同點。這使我們認為界限之特性具有特殊價值，例如「神聖」或「忌諱」。(Leach 1976:34-35）
所以當一個特別時間被選出來，即刻畫分「神聖」與「世俗」兩個世界，或「非常」與「常」的區分。根據此一邏輯，雖然我們也可說，社會文化時間亦有區分神聖與世俗的功能，但參考其它社會活動而從事的活動，它所界定的「神聖」與「世俗」是一種主觀的價值感受，在此，「神聖」的意義相當於「重要」。但參考《通書》或《農民曆》而從事的活動，其「神聖」的意義，對當事人除了主觀上有「重要」的價值感受外，在客觀上，亦包含一個實際的或想像的超自然的世界。換言之，擇日時間所畫分出來的「神聖世界」，不只是事件本身所具有的主觀的神聖（重要）性（如，結婚是人生中一件「神聖」的事)，而且包括客觀上，一個神明、鬼靈存在的世界，或就擇日術語來說，「神煞」的世界。
依擇日專家而言，所謂「神煞」，「不過假以記其（作者案：指陰陽五行之氣）名位，別其性情而已」（紀盷1971:2269）；或說「神煞不是有意志的精神性實體，而實際上是與一定時間方位聯繫的陰陽五行之氣」；但是，因為形容其作用之大且微妙，並出於對自然力的敬畏心理，故稱為「神煞」（鄢良1994:286）。我的擇日家報導人對我，也以「煞」表某種力量對立，而不是神明，以別於他對於一般顧客的解釋。
雖說如此，對一般擇日顧客而言，神煞是具有宗教與巫術的性質，而為實有的。這是因為以天干、地支作年、月、日、時的時間符號，一方面代表天氣與地氣所具有的質性，另一方面，又用神煞之名來代表其吉凶。既稱為「神煞」，並且神格化的宣稱他們有吉凶惡善的性情，與特定職司，並且能干預人間事務，那麼屬於干支一類的神煞，加上民間流傳的非干支神煞，就使得擇日裡的眾多神明具體化，成為具有意志的、實質的，天地間的各種善惡的神明，按其權責出巡，輪流值日管事。
因此，在擇日的知識體系中，「歲德」為歲中德神，「力士」為歲中凶神。「太陽天赦」所值之日，能解諸凶，宜修方、入宅、豎造、安葬；「天刑黑道」所值之日忌上官卦任、遠行、詞訟、營建、移徙。某時有吉星照臨，則或利開張、出行、婚嫁，可益子孫、旺田產、進橫財、生貴子；某日時用事，則或驚犯沖剋，鬼哭神號，損家長、傷人口、招官訟、失財物。是故擇日的目的也是敬神事鬼，唯恐「如不擇日而隨意去做事情者，一旦侵犯到『凶神惡殺』的領域而觸怒神殺，則災禍立至」（彭貴麟1984:1)。由此可看出《通書》收錄神煞，記載其「所值之時」、「所理之方」，不但使人的世界（個人、人群與其活動）合併在一更大之宇宙秩序中，亦是以擇日系統界定的神聖世界的時間表，作為人間活動的參考行事曆。
擇日行為下的宇宙觀與思考模式
依上節所說，神聖時間其實類似於Eliade所說「夢的時間」（dream time)：「在夢中，才得以進入純粹的神聖生活世界，而與神明、精靈，與祖先靈魂重新建立起直接之關係」（Eliade 1964:103)。這段引文中，「夢」字可改作「神聖世界」，而適用於擇日信仰。因此，擇日之選擇特殊時間，以趨吉神、避凶神的行為，是一種象徵作用，亦如薩滿（shaman）使用特殊技巧而觸及Eliade所謂的「世界中心」（Center of the World)。而Eliade指出，「世界中心」的象徵與太初之神話相關，其時「天與地，神與仙之交通，不但可能，而且容易，而且都在人可觸及的範圍裡」（Eliade 1964:492)。
天與地、神與人交通，在中國古史就見到記錄，事實上，是至今猶存的民間信仰。張光直以為，中國古代文明的一個重要成分，是把世界分成天、地、人、神不同層次，不同層次之間的關係不是嚴密隔絕，彼此不相往來的。他稱這是「薩滿式世界觀」（張光直1986:4-5）。
張光直所稱的「薩滿式世界觀」說明了擇日信仰者的世界觀，也指出了擇日行為的文化邏輯。他引用《國語‧楚語》記載古時民神雜糅，而後重、黎絕天地之通，使天屬神，地屬民的記載，並指出，民神交互溝通的信仰仍然延續下來。張光直舉出考古學與歷史學的研究，提出兩個文明起源的說法：一是世界式（非西方式）的，稱為「連續性的文明」，主要的代表是中國；它的一個重要特徵是「從野蠻社會到文明社會，許多文化、社會成份延續下來，其中主要延續下來的內容就是人與世界的聯系、人與自然的聯系」。另一種文明是西方式的，稱為「突破性的文明」，以兩河流域為源頭的西方為代表；它是「在人與自然環境的關係上，經過技術、貿易等新因素的產生而造成一種對自然生態系統束縛的突破」（張光直1986:17-18）。
張光直指出的兩種文明所代表之思想特徵，也正是Tambiah所說的兩種思考模式，一是「參與式的」（participation），是人、群體、動物、地方與自然現象相接觸的，一種親近的、分享之密切關係；一是「因果式的」（causality），以分類、規則、實證科學的方法、數理邏輯為代表，要求對於世界事物遠離、無情感、抽象的態度（Tambia 1990:105-107）。Tambia對於這兩種不同性質的心智（mentality），較喜以「思考方式」（modes of thought）、「對真實的多種取向」（multiple orientations to reality），或「對真實之分類」（ordering of reality）稱之，以避免產生「天生而然」的聯想，且藉此指出知識的意義與系統是社會所建構的。這樣看來，以中國為代表的「連續性文明」的重要特徵，也是「參與式的」思考方式，而反映於擇日行為所隱含人、神之間是相互溝通的宇宙觀。
在擇日之思考方式下，擇吉固然是表達天與地、人與神是在同一世界的想法；無法擇吉而實施的變通行為，也是這一思考的反應。也就是人、神是同在一世界之認知上，如果某年月日時之神是不吉的，則人不宜行觸犯他的事，或與他相逢。例如父母、翁姑暫避新娘，離開凶煞所在之現場，則凶煞失去可以施力之對象；而選擇大寒與立春之間，眾神交班的時日修造與安葬，則是趁其職責未明之時，躲過神煞的監視與權力之實施。最有趣的是「四縱五橫」法，其儀式所畫的「四縱五橫」就像是柵欄，具有阻絕的作用，壓在「四縱五橫」上的土，加強了人、神間的阻隔，彷彿重、黎的絕天地之通，使神、人「無相侵瀆」（《國語‧楚語》）。至於「制煞」、「化煞」，仍是把神煞視作實有而因應對付。擇吉用在有良辰可擇的狀態，權變法用在無良辰可擇而又必須行事的狀態，兩者所呈現的都是是人、神相通的思想。這一作法實即把時間作為可以操作的工具，在人、神同處的世界上，以迎福躲禍。
擇日行為操弄時間的象徵意義
我國以農立國，先民觀察天地自然的變化，累積了農事經驗，制訂曆法頒行天下，由被動的靠天吃飯，轉為主動的觀象授時，使農事活動配合自然界變化。同樣的，在擇日思想中，人也是配合神的。但是正如人配合天不是聽天由命，而是利用自然的節氣，風雨日月之照臨，作最小的冒險，最有效的利用自然資源，以創造豐盛的農漁收獲，則人之配合神，也不是對其吉凶威權逆來順受，而是可以移轉、制化、趨避的。因為人神關係上，如果人是全然被動的，那麼人就不必擇日，任憑值日神煞降福降禍了。人生活於此世界，雖然在天覆地載之間，有許多災害是人所畏懼，且無力抵抗的，但「選擇」（擇吉）卻代表人的意志，為了迎福躲災，由尊敬配合而至於防衛抗爭，因而有「權變」之法，以至於「制」、「化」的種種措施。擇日術中的「造命」之說，正可以代表此一主動而又順勢的策略。造命的觀念，是承認每個人的氣數有偏弊，但可以藉起造、修方、催丁、救貧、催貴、卻病、攢葬之擇期，「補原命之偏」，「救原命之弊」，「改天命，奪天工」（青江子1988:1-3）。而另有擇日家解釋「造命」更說：「夫選擇而謂之造命，謂以後之福澤由此而基焉，則轉移之權在我，人巧可以代天工也」（陳鶴仁1985:184-185）。
因此，整個擇日之運作，包括正常之「選擇」與非常之「權變」，可以視作在一個人神相通的世界裡，人力不及神力之能作威作福之現實中，人以一種自然順勢的方式掌握個人的利益。這樣看來，擇日之實踐是實行者（agent）策略性的操弄時間，使「時間」所代表的現實對自己有利。
如果我們進一步研究擇日行動者所從事，也就是研究《通書》或《農民曆》上所記載應當在特定時日做或不做的事情，則可進一步明瞭擇日的重要價值。而我發現《通書》或《農民曆》上標示宜忌之事，部分與van Gennep的「過渡（transition）」情況相似，例如，婚姻（嫁娶、裁衣、合帳、安床）、喪葬（破土、安葬、啟攢）、建築（修造動土、豎樑上柱）等。一些具有中國意義之活動，如開光、出火（移動神位）、剃頭（初生嬰兒理髮）、求嗣、掛匾等，也可視為具有類似性質者，亦即它們屬於使一人或一家、一族從某地位過渡到另一地位的重要事件。至於「栽種」、「穿井」，也是生活情況由某一階段進入另一階段的初始事件。
van Gennep歸納「過渡」事件，並指出它們都有伴隨的特殊行為，亦即「生命禮儀」（rites of passage)。從這個觀點看，我認為時間的選擇，可視為此禮儀的一部分。據van Gennep，生命禮儀可分為三階段：隔離（separation)、過渡（transition)、結合（incorporation)。從這個架構看，生命禮儀的第一階段是隔離。van Gennep的意思是，參與生命禮儀的當事人與其它社會成員隔離。我們已藉Mauss、Hubert、Leach之言知道，對宗教與巫術而言，選擇特定的時間，有區分神聖與世俗世界的作用。合而論之，在特別日子為神聖事件舉行的儀式，所隔離的，就是世俗世界。
因此我認為，擇日屬於生命禮儀的「隔離」。不過神聖世界，其實就是世俗世界，並沒有脫離人群生活的時空，只是人在從事一般事務時，多以為成敗繫於人為因素，認為這是沒有神明影響的世俗世界。相反的，在從事「過渡」事件時，懍於事件在生命階段之重要性，深恐日後禍福由此奠基，忽然覺得神如在，並能賜福降禍，方才意識到此一世界實為神聖世界，不可不謹慎從事。待「過渡」事件完成後，由於回到其它例行事務，又彷彿神明不在，而回到世俗世界。
如果擇日心理可以如此解釋，那麼擇日行為的象徵意義便非常明顯。Geertz曾引述Kenneth Burke之言：「象徵是包容各種情況的策略」（Geertz 1973:141)。那麼，擇日行為可以說是策略性的運用時間，象徵性的隔離世俗與神聖世界，而企圖整合人間活動於超自然活動。
結論
現代人已經有能力把時間切割成微分、微秒了，可是在許多時候，我們連普通的分、秒也嫌多餘。因為對大部分的人來說，生活重心是質的感覺勝過量的感覺。我們以為我們科技遠勝遊牧、農耕、漁獵的民族，在生活方式上，有了時鐘、手錶，或日、月曆後，就不再理會自然的時間了，其實不然。不但居住於尼羅河兩畔，畜牧族的Nuer有「生態時間」，在我們台灣工商業社會一樣有。例如，「梅雨季」、「颱風季」、「乾旱季」。這個生態性時間觀念教導我們認識大自然，也讓我們的社會活動與自然生態之配合有所依據。例如，颱風季的蔬菜漲價、交通中斷；與乾旱季的限電、限水供應，是大家對此一時間的概念。其它的「社會文化時間」也不少，例如：春節、中秋節、「棒球季」、「旅遊季」、「文藝季」、「留學生出國季」、「十月慶典季」，以上僅舉與台灣社會某些群體有關的較大事例。在這期間，社會成員的各種活動，往往依據此一時間觀念，產生相連、牽就、或配合的關係。在上述的時間觀念外，如果要兼容社會與超自然的活動，我們也有「神聖時間」（月合德日、刀砧日、水官大帝誕辰）觀念。而以上都屬於質的時間。
如果生態時間使社會活動與自然配合，社會文化時間使一件社會活動與其它社會活動配合，則神聖時間使社會活動與超自然活動相配合。在本文中可以看出，不同的時間觀念是便於進行不同性質生活的工具。在現代或古代社會裡，並存各種時間觀念或行事曆，以便於各種性質活動的進行，因此是很合理之事。所以在一般公眾事務上（如上班)，大家可以接受數學或量的時間；在人際或群體相關事件上（如旅遊）則社會文化時間較便利；在神聖事件中（如婚喪)，則使用神聖時間，因為它具有隔離世俗與神聖的象徵作用，而意識到超自然世界的活動，使人的活動能整合於神明的世界，以期望不沖犯他們，甚至可得到庇祐。相較於農民與都市人的活動，此行為類似於農民在從事農業活動時，配合自然現象（日出、日落、風、雨、霜降），以期耕耘收藏合宜；也類似都市人在個人活動時（如訪友、看醫生），參考別人的活動，使雙方行事和合，而臻於美滿。
根據以上論述，我認為選擇（或避免）特別時間做某事，是一種象徵行為。所有在特殊時間所舉行的活動，對當事人都具有非常價值：使一個人或家族、社群由某地位過渡到另一地位。擇日行為是行動者策略性的運用時間，保證了此活動與超自然世界的整合，使得此一過渡情況，以及行動者，或是參與者趨吉避凶。
這一藉用時間而整合人、神活動以趨吉避凶的策略，也許可以用《易經》的〈乾卦‧文言〉的一段話來總結：
夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。
「合」字從△，從口（《說文解字》）。△是三條線合在一起，好比三支筷子合成一個三角形，這就代表了「合」的意思。中國習稱「天地人」為三才，我們可以把上述的三角形當作宇宙。三角形的底邊代表「人」，左右兩邊分別代表「天」與「地」。三邊需配合，才能構成一個正三角形。作為生於天、地之中的「大人」，可以說是企圖維持這個三角形平衡的人。而此「大人」的思想，亦為常民的模範，因此在生活行動中，無時不思「與天、地合其德，與日、月合其明」。我們可以說，擇日行為的目的，表面上是「與四時合其序」，在骨子裡則是「與鬼、神合其吉凶」，這即是本文所說「策略性的運用時間」之意義。這三角形的平衡，即是四「合」的理想，也是一種宇宙觀、思考模式，而擇日是體現此宇宙觀與思考模式之行為。
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